témoignage d’Eric Baret sur sa rencontre avec Nisargadatta Maharaj

Propos recueillis par Placide Gaboury

 

Placide Gaboury : Vous avez rencontré Sri Nisargadatta Maharaj à quelques reprises; quelle impression avez-vous eue du personnage ou de la personne?

Éric baret: Évidemment, c’est une figure de style que de parler de la personne de Maharaj. J’étais à Bombay et mon maître ( Jean Klein) m’avait suggérer d’aller lui rendre visite. Il n’était pas là; cependant l’atmosphère de l’endroit où il vivait indiquait clairement sa qualité. J’y suis retourné l’après-midi avec l’amie qui m’accompagnait alors. Cette fois il était là! Ce qui était saisissant, c’est cette absence de personnalité. Il était comme n’importe quel homme de la rue, très ordinaire. sur le moment, on aurait même pu penser que ce n’était pas lui, tellement son apparence était simple.

P.G: Vous avez accédé à lui par une échelle puisque, dit-on, sa maison était petite est misérable.

E.B : C’était une maison sympathique d’un beau quartier de Bombay. Évidemment, les européens très riches qui se rendaient en Inde trouvaient ce quartier très pauvre par rapport à leur références. Mais selon les critères de l’Inde traditionnelle, ce quartier était très bien.

P.G : Il habitait, dit-on, un espace très restreint, très modeste, n’est-ce pas?

E.B : C’était un très belle espace pour l’Inde.

P.G : Vous-t-il dit, comme il le disait à plusieurs, de ne pas poser de questions?

E.B: Au contraire. Il m’a fait asseoir devant quiet m’a demandé pourquoi j’étais venu. Je lui ai expliqué que mon maître m’avait montré son livre et  que c’était une joie de le rencontrer. Il me dit que ce n’était pas vrai, que j’avais traversé l’océan parce que l’on avait du me dire qu’il était ‘réalisé’. je lui dis alors que je n’étais pas venu en <inde dans le but précis de le voir, que j’avais autre chose à faire, Maisqu’on l’avais suggéré d’en profiter pour le rencontrer. j’ajoutais que si c’était inopportun, je me retirerais et que jeune reviendrais plus le voir. Maharaj sourit et dit alors que ce serait très bien de revenir.

P.G : Vous avez pris les devants, caria semble qu’il disait au gens:  » vous n’avez rien à comprendre de ce que je dis, partez immédiatement. » Avait-il une raison particulière de dialoguer?

E.B : Il faisait le contraire de ce que faisait mon maître. pour mon maître, certaines questions étaient un signe d’immaturité, alors que pour Maharaj, ne pas se questionner était un signe d’immaturité. Il nous encourageait à poser des questions<;

P.G : Il aimait que l’on remette en question ce qu’il disait.

E.B : Souvent, des Européens étaient assis autour de lui en méditation, et lui était absorbé par ses occupations quotidiennes. <pourtant, malgré son apparente agitation, il vivait le silence alors que les élèves européens, dans leur belle position de lotus, le dos bien droit et les yeux fermés, vivaient la séparation.

P.G : Est-ce un maître qui vous aurait attirés , à ce moment-là, vous n’aviez pas connu votre maître?

E.B: Oui, je serais resté avec lui.

P.G :  Voulez-vous nous dire que quelle est l’importance de l’enseignement de Nisargadatta?

E.B : Dans l’enseignement traditionnel ne compte que la tradition. <les caractéristiques, l’originalité, les ‘ coups de main’ de l’enseignant ne sont que des anecdotes. Sinon, ce ne serait pas un enseignement traditionnel. Dans la psychologie ou la spiritualité des hommes, il ya toujours de nouvelles découvertes, de nouvelles trouvailles, de nouvelles approches, mais la qualité m^me de l’art traditionnel, c’est de ne pas mettre l’accent sur la forme, sur ce qui change. Cela fait référence à ce quiet éternel en nous. bien sûr, chaque monument à ses caractéristiques. Si vous entrez dans une église romaine, vous oubliez l’architecte, vous oubliez également les particularités, les caractéristiques. Quand vous écoutez un en feignant, peut-être pour les touristes, pour l’extérieur, il y a certaines caractéristiques, certains ‘ coups de main’. Mais celui qui écoute et le ‘ coup de main’ disparaissent très vite. L’accent est mis sur le sens des choses, non sur ce qui est formulé.

P.G : Dans son livre, il résume son enseignement en nous invitant à retourner à l’enfance, au moment où nous avons découvert que nous étions conscients. Il parle de la force de vie et du corps qui engendrent la conscience. Cette conscience- là s’est identifié au corps, et c’est de là que vient l’asservissement. Retourner à cette conscience sans le corps serait la quintessence de son enseignement.

E.B : La petite enfance n’est pas plus le début que la vieillesse n’est la fin. Bien sûr, la conscience empirique est une prolongation de cette force de vie. C’est pourquoi, dans l’Inde traditionnelle, on ne met jamais l’accent sur la pensée, mais uniquement sur la sensorialité. Parce que la conscience, la pensée sont une dégénérescence de la sensorialité. L’essence phénoménale est la sensorialité dont le siège est la Conscience, qui est silence et tranquillité. ensuite, l’activité sensorielle, que Maharaj appelle la force de vie, crée la pensée, qui est une prolongation assez peu interessante de l’activité humaine.

P.G : Il dit que la force de vie est ce que les religions appellent ‘ Dieu’. Cette espèce d’énergie qui est partout et en toute chose, le sentiment d’être en vie, et que l’on peut même adorer cela. on commence par ça si on n’a pas la capacité de se dissocier de son corps.

E.B : C’est ce qu’on appelle le prana. L’essence phénoménale des choses, c’est le souffle, C’est l’énergie vitale. Bien sûr, l’essence de la pensée ordinaire, c’est l’énergie. C’est pourquoi, dans le yoga, quand on court-circuite certains circuits d’énergie, on court-circuite aussi certaines manières de penser. La pensée intentionnelle, la pensée qui va du passé au futur, peut disparaître par la pratique du yoga. Mais même cette force de vie, même cette essence objective est quand même un élément anecdotique. Tout cela a son siège dans la <conscience, qui est complètement indépendante de toute force de vie.

P.G : Il dit d’ailleurs que ce n’est qu’un début, que tout ça va dans le sens que l’on n’est pas cette force de vie mais la <conscience, non pas la conscience ordinaire, mais la Conscience ultime.

E.B : C’est très juste de dire qu’il faut d’abord prendre conscience de cette force de vie. Dans la tradition du Cachemire, on le formulerait autrement. il faut d’abord profondément accepter ce que l’on n’est pas pour conna^tre ce que l’on est. Ce que l’on est pas, soit le corps, les gens et le mental. Avant de savoir ce que l’on est pas, il faut en faire connaissance. Quand on a fait connaissance avec le corps, le sens et le mental, c’est -à-dire avec le monde, on pressent leur essence. Quand on a profondément compris ce qu’est la perception, il ne reste que l’amour.  À ce moment-là, quelque chose en nous se libère. on peut alors pressentir ce qui est au-delà du monde et de la pensée.

P.G : Nisargadatta parle souvent d’un élément de croissance. Il utilise par exemple l’expression  » l’identification s’éteint lentement, ça peut prendre du temps », ce qui indique un processus. Revenir toujours à cette conscience que l’on est pas le corps nécessite-t-il du temps?

E.B : C’est une question de formulation. la maturation pour comprendre profondément ce que l’on n’est pas est lente. L’examaen du corps, du psychisme et des émotions est lent, et connaître ce que l’on n’est pas prend du temps, bien sûr. mais être ce que l’on Est est un saisissement au-delà du temps.

P.G : Il corrige d’ailleurs ceux qui parlent d' »effort ». il considère ce mot comme impropre puisqu’il est question de quelque chose qui est déjà là. La conviction que l’on n’est pas le corps, c’est une conviction qui mûrit!

E.B : UN rappel. au Cachemire, on emploie le terme  » reconnaissance ». On reconnaît ce que l’on est!

P.G : Il dit que ça peut prendre du temps. Il parle m^me de devenir. Il lui a fallu utiliser ces mots-là.

E.B : On peut dire sur un certain plan: « Avant de savoir que l’on est rien, il faut savoir être tout : tout ce que l’on voit, tout ce que l’on sent, tout ce que l’on entend, tout ce que l’on touche est soi-même. » Quand on a cette conviction que le monde est uniquement soi-même, à ce moment, on comprend qu’il n’y a pas de soi-même. Le fait de s’identifier à tout sans restriction libère d’être un centre. L’image de soi-même n’a plus de place. On peut devenir immense ou un point minuscule; ce sont les deux grandes approches de l’Orient.

On peut inclure le monde, voir que profondément, il n’y a que le silence. On peut également exclure Lem onde, ce qui est l’approche védantique. Maharaj se rapproche de la tradition du Cachemire où l’on inclut les choses plutôt que de les exclure.

P.G : Dès que l’on est conscient que l’on existe, est- on conscient que le monde existe?

E.B : Le monde existe quand il est pensé. Le corps, c’est le monde.

P.G : Maharaj parle aussi du fait que l’identification au corps, le moi, peut durer, qu’il reste toujours un résidu. il parle, à un moment donné, de cette visite dans son village natal où il revoit des amis d’enfance, du pincement au coeur qu’il a éprouvé.

E.B : Sur un certain plan, si on accepte que le corps et le mental sont une seule et m^me chose, le corps est une pensée, et la pensée est toujours en terme de sens. Si l’on accepte qu’un saint homme puisse avoir une affliction corporelle, ça veut dire que l’on accepte également qu’il puisse avoir une affliction mentale. Si l’on accepte qu’il puisse être libre du cancer de la gorge, on accepte également qu’il puisse éprouver une émotion et en être libre aussi. Sur un plan phénomènal, tant que le corps est là, il ya des événements corporels, et tant que le mental est là, il y a également des événements mentaux. le problème n’est pas lié aux événements, mais à la liberté face ces événements.

Extrait de  » L’ultime guérison » aux éditions Almora